新原道·新統(tǒng)(節(jié)選)

馮友蘭

中國(guó)哲學(xué)的精神的進(jìn)展，在漢朝受了逆轉(zhuǎn)，經(jīng)過了三四百年，到玄學(xué)始入了正路。中國(guó)哲學(xué)的精神的進(jìn)展，在清朝又受了逆轉(zhuǎn)，又經(jīng)過二三百年，到現(xiàn)在始又入了正路。我們于本章以我們的新理學(xué)為例，以說明中國(guó)哲學(xué)的精神的最近底進(jìn)展。在西洋，近五十年來，邏輯學(xué)有極大底進(jìn)步。但西洋的哲學(xué)家，很少能利用新邏輯學(xué)的進(jìn)步，以建立新底形上學(xué)①。而很有些邏輯學(xué)家，利用新邏輯學(xué)的進(jìn)步，以擬推翻形上學(xué)。他們以為他們已將形上學(xué)推翻了，實(shí)則他們所推翻底，是西洋的舊形上學(xué)，而不是形上學(xué)。形上學(xué)是不能推翻底。不過經(jīng)過他們的批評(píng)以后，將來底新底形上學(xué)，必與西洋的舊形上學(xué)，不大相同。它須是“不著實(shí)際”底，它所講底須是不著形象，超乎形象底。新底形上學(xué)，須是對(duì)于實(shí)際無所肯定底，須是對(duì)于實(shí)際，雖說了些話，而實(shí)是沒有積極地說甚么底。不過在西洋哲學(xué)史里，沒有這一種底形上學(xué)的傳統(tǒng)。西洋哲學(xué)家，不容易了解，雖說而沒有積極地說甚么底“廢話”，怎樣能構(gòu)成形上學(xué)。在中國(guó)哲學(xué)史中，先秦的道家，魏晉的玄學(xué)，唐代的禪宗，恰好造成了這一種傳統(tǒng)。新理學(xué)就是受這種傳統(tǒng)的啟示，利用現(xiàn)代新邏輯學(xué)對(duì)于形上學(xué)底批評(píng)，以成立一個(gè)完全“不著實(shí)際”底形上學(xué)。但“新理學(xué)”又是“接著”宋明道學(xué)②中底理學(xué)講底。所以于它的應(yīng)用方面，它同于儒家的“道中庸”。它說理有同于名家所謂“指”。它為中國(guó)哲學(xué)中所謂有名，找到了適當(dāng)?shù)椎匚弧Ｋf氣有似于道家所謂道。它為中國(guó)哲學(xué)中所謂無名，找到了適當(dāng)?shù)椎匚弧Ｋf了些雖說而沒有積極地說甚么底“廢話”，有似于道家、玄學(xué)及禪宗。所以它于“極高明”方面，超過先秦儒家及宋明道學(xué)。它是接著中國(guó)哲學(xué)的各方面的最好底傳統(tǒng)，而又經(jīng)過現(xiàn)代的新邏輯學(xué)對(duì)于形上學(xué)的批評(píng)，以成立底形上學(xué)。它不著實(shí)際，可以說是“空”底。但其空只是其形上學(xué)的內(nèi)容空，并不是其形上學(xué)以為人生或世界是空底。所以其空又與道學(xué)、玄學(xué)、禪宗的“空”不同。它雖是“接著”宋明道學(xué)底理學(xué)講底，但它是一個(gè)全新底形上學(xué)。至少說，它為講形上學(xué)底人，開了一個(gè)全新底路。……以前大部分中國(guó)哲學(xué)家的錯(cuò)誤，不在于他們講空虛之學(xué)，而在于他們不自知，或未明說，他們所講底，是空虛之學(xué)。他們或誤以為圣人，專憑其是圣人，即可有極大底對(duì)于實(shí)際底知識(shí)，及駕馭實(shí)際底才能。或雖無此種誤解，但他們所用以描寫圣人底話，可使人有此種誤解。例如《易傳》說，圣人“與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇”。《中庸》說，圣人“可以贊天地之化育”。《莊子·逍遙游》向、郭③注：“夫圣人之心，極兩儀之至?xí)F萬(wàn)物之妙數(shù)。”僧肇④《肇論》說：圣人“智有窮幽之鑒，神有應(yīng)會(huì)之用。”⑤又說：“夫圣人功高二儀而不仁，明逾日月而彌昏。”⑥朱子講格物致知的工夫，說：“至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用，無不明矣。”這些話可予人以印象，以為圣人，專憑其是圣人，即可無所不知，無所不能。學(xué)為圣人，亦如佛教道教中，所謂學(xué)為佛，學(xué)為仙。學(xué)到某種程度，自然有某種靈異。普通人以為圣人必有極大底知識(shí)才能，即道學(xué)中，亦有許多人以為是如此。于是有許多道學(xué)中底人，都自以為，他們已竟用了“居敬存誠(chéng)”的工夫，對(duì)于實(shí)際底知識(shí)、才能，都可以不學(xué)而自能。于是他們不另求知識(shí)，不另求才能。不另求當(dāng)然無知識(shí)，無才能。這些人“徒以生民立極，天地立心，萬(wàn)世開太平之闊論，鈐束天下，一旦有大夫之憂，當(dāng)報(bào)國(guó)之日，則蒙然張口，如坐云霧”(黃梨洲語(yǔ)，《南雷文定》后集卷三)。這些人是無用之人。他們成為無用之人，因?yàn)樗麄儾恢麄兯鶎W(xué)底是無用之學(xué)。若使他們知他們所學(xué)底是無用之學(xué)，他們即早另外學(xué)一點(diǎn)有用之學(xué)，他們亦不致成為無用之人。“新理學(xué)”知道它所講底是哲學(xué)，知道哲學(xué)本來只能提高人的境界，本來不能使人有對(duì)于實(shí)際事物底積極底知識(shí)，因此亦不能使人有駕馭實(shí)際事物底才能。哲學(xué)可能使人于灑掃應(yīng)對(duì)中盡性至命，亦可能使人于開飛機(jī)放大炮中，盡性至命。但不能使人知怎樣灑掃應(yīng)對(duì)，怎樣開飛機(jī)放大炮。就此方面說，哲學(xué)是無用底。在以上所講底各家中，了解并明說上所說底意思者，只有禪宗與陽(yáng)明。禪宗明白承認(rèn)圣人，專憑其是圣人，不必有知識(shí)才能。他們說：圣人所能作底事，也就是穿衣吃飯，拉屎撒尿。他們說：禪是金屎法⑦，不會(huì)一似金，會(huì)了一似屎。不過一般人都以為他們這種說法，是反說底。又因禪宗未完全脫去宗教的成分。一般人又傳說禪宗的大師，有種種底靈異。因此禪宗雖有此說，而未為后來底人，所了解，所注意。陽(yáng)明有“拔本塞源之論”⑧。他說：“夫拔本塞源之論，不明于天下，則天下之學(xué)圣人者，將日繁日難。斯人淪于禽獸夷狄，而猶自以為圣人之學(xué)。”“圣人之學(xué)，所以至簡(jiǎn)至易，易知易從，易學(xué)易能，而以成才者，正以大端惟在復(fù)心體之同然，而知識(shí)技能，非所與論也。”(《傳習(xí)錄·答顧東橋書》)陽(yáng)明又說：“所以為精金，在足色，而不在分兩。所以為圣者，在純乎天理，而不在才力也。故雖凡人而可為學(xué)，使此心純乎天理，則亦可為圣人。猶一兩之金，比之萬(wàn)鎰。雖分兩懸絕，而其到足色處，可以無愧。故曰人皆可以為堯舜以此。”(《傳習(xí)錄》上)此說雖是而尚有一間未達(dá)。才力與境界，完全是兩回事。兩者不必有聯(lián)帶底關(guān)系。說有才力底圣人，是萬(wàn)鎰之金，無才力底圣人是一兩之金，似乎才力與境界，尚多少有聯(lián)帶底關(guān)系。于此點(diǎn)我們可以說，陽(yáng)明尚未盡脫流俗之見。“新理學(xué)”中底幾個(gè)重要觀念，不能使人有積極底知識(shí)，亦不能使人有駕馭實(shí)際底能力。但理及氣的觀念，可使人游心于“物之初”。道體及大全的觀念，可使人游心于“有之全”。這些觀念，可以使人知天，事天，樂天，以至于同天。這些觀念，可以使人的境界不同于自然，功利，及道德諸境界。(詳見《新原人》)這些觀念，又都是“空”底。他們所表示底都是超乎形象底。所以由這些觀念所得到底境界，是虛曠底。在這種境界中底人，是“經(jīng)虛涉曠”底。在這種境界中底人，雖是“經(jīng)虛涉曠”⑨，但他所作底事，還可以就是人倫日用中底事。他是雖玄遠(yuǎn)而不離實(shí)用。在這種境界中底人，雖“經(jīng)虛涉曠”，而還是“擔(dān)水砍柴”，“事父事君”。這也不是“擔(dān)水砍柴”，“事父事君”，無礙其“經(jīng)虛涉曠”，而是“擔(dān)水砍柴”，“事父事君”，對(duì)于他就是“經(jīng)虛涉曠”。他的境界是極高明，但與道中庸是一行不是兩行。在這種境界中底人，謂之圣人。哲學(xué)能使人成為圣人。這是哲學(xué)的無用之用。如果成為圣人，是盡人之所以為人，則哲學(xué)的無用之用，也可稱為大用。

選自商務(wù)印書館1945年版《新原道》

〔注釋〕　①形上學(xué)：即形而上學(xué)，指哲學(xué)中探究宇宙根本原理的部分。　②道學(xué)：馮友蘭先生把道學(xué)規(guī)定為“本來一個(gè)時(shí)代思潮的名稱”，它不僅指“程朱”派的“理學(xué)”，也包括“陸王”派的心學(xué)。　③《莊子·逍遙游》向、郭注：向秀、郭象是魏晉玄學(xué)時(shí)期的代表人物。向秀，魏晉竹林七賢之一，喜談老莊之學(xué)，曾注《莊子》，注未成便過世，郭象承其《莊子》余緒，成書《莊子注》三十三篇。　④僧肇(384—414)：東晉時(shí)期僧人，原崇信老莊，后出家從鳩摩羅什門下。擅長(zhǎng)般若學(xué)，著有《肇論》等。　⑤“智有窮幽之鑒”句：出自《肇論·般若無知論》，談到般若之“智”和常識(shí)之“知”的關(guān)系。原句為“然則智有窮幽之鑒，而無知焉;神有應(yīng)會(huì)之用，用無慮焉”，意思是“圣智”能深入明鑒萬(wàn)物的玄冥幽微處，不含人世的惑智，遂能深遠(yuǎn)鑒照萬(wàn)物萬(wàn)事背后的實(shí)相玄理;而“神會(huì)”乃適機(jī)應(yīng)會(huì)萬(wàn)物的功用，故能不動(dòng)心起念，無慮隨緣應(yīng)會(huì)萬(wàn)物，所以能超然獨(dú)立世外，不被俗務(wù)所累。　⑥“夫圣人功高二儀而不仁”句：出自《肇論·般若無知論》，意思是圣人對(duì)物無所分別，一視同仁。但圣智并非如木石一般無知無覺，而是一種異于常人的“神明”，所以不能以世俗眼光論。　⑦金屎法：佛教語(yǔ)。禪宗指參禪。指不會(huì)就是黃金，會(huì)了就如同狗屎。　⑧拔本塞源論：本指樹根，源指水的源頭。拔本塞源，意為從根本上解決問題。王陽(yáng)明主要是就“私己之欲”、“功利之毒”而發(fā)，要人們學(xué)習(xí)圣人之學(xué)。因?yàn)槭ト酥木褪恰耙蕴斓厝f(wàn)物為一體”，而圣人之教就是推廣“仁者以天地萬(wàn)物為一體”，以此來克除人的私心，去掉其蒙蔽，恢復(fù)人們的本心。　⑨經(jīng)虛涉曠：郭象《莊子注》中“未能經(jīng)虛涉曠”。指不著形象、超乎形象，取消了有無、天人、內(nèi)外等一系列對(duì)立的思維方法和人生態(tài)度。〔鑒賞〕　馮友蘭(1895—1990)，現(xiàn)代著名哲學(xué)家。河南唐河人。出生在一個(gè)書香之家，幼年在私塾接受傳統(tǒng)儒學(xué)的熏陶。1912年入上海中國(guó)公學(xué)大學(xué)預(yù)科班。1915年考入北京大學(xué)中國(guó)哲學(xué)門。1919年赴美留學(xué)。1923年獲哥倫比亞大學(xué)博士學(xué)位。回國(guó)后，歷任中州大學(xué)、中山大學(xué)、燕京大學(xué)、清華大學(xué)等校教授和西南聯(lián)大文學(xué)院院長(zhǎng)等職。從1939年到1946年，先后出版了《新理學(xué)》、《新事論》、《新事訓(xùn)》、《新原人》、《新原道》和《新知言》，合稱“貞元六書”。這些著作構(gòu)筑了一個(gè)“新理學(xué)”的哲學(xué)體系，是馮友蘭治學(xué)成就的集中體現(xiàn)。他治學(xué)融合中西，在用西方新實(shí)在論改造宋明理學(xué)的基礎(chǔ)上，構(gòu)造了中國(guó)哲學(xué)的“新統(tǒng)”。馮友蘭稱，新理學(xué)不是“照著”而是“接著”宋明理學(xué)(馮友蘭習(xí)稱“宋明道學(xué)”)講的。一字之差，要表明的是他沒有照搬宋明理學(xué)，而是有所創(chuàng)新。具體來說，新理學(xué)是“一個(gè)全新底形上學(xué)”，“它須是‘不著實(shí)際’底”。“不著實(shí)際”就是馮友蘭一再?gòu)?qiáng)調(diào)的“真際”。他把宋明理學(xué)的“理”換了個(gè)名稱叫“真際”，而“實(shí)際”則為宋明理學(xué)的“氣”。具體來說，“實(shí)際”與“真際”的關(guān)系，就是“共相”和“殊相”，即一般和特殊之間的關(guān)系。馮友蘭以為，“真際”是人的思維從“實(shí)際”中用抽象的方法分析出來的，他說：“必須先有個(gè)飛機(jī)之理，然后才有飛機(jī)。”(《三松堂自序》第252頁(yè))只有懂得制造飛機(jī)的道理，人們才能制造出飛機(jī)。這就是馮友蘭常說的“理在事先”，“在時(shí)間上，理先于具體事物言;就重要性說，理比具體事物更根本”(同上書，第253頁(yè))。人類在制作器物時(shí)，往往在頭腦中先有關(guān)于這一活動(dòng)結(jié)果的藍(lán)圖。活動(dòng)的結(jié)果觀念地存在于制作者的腦海中，是人類活動(dòng)的基本特征。但人類對(duì)制造飛機(jī)的道理，不是先天就有的，而是來自無數(shù)次制造飛機(jī)的實(shí)踐活動(dòng)，馮友蘭把這一實(shí)踐過程全抹掉，宣稱具體事物是以抽象概念為存在的。這樣的“理世界”，是以抽象概念為先于物質(zhì)世界并產(chǎn)生具體事物而獨(dú)立存在的主張，是屬于客觀唯心主義范疇的，其所說“不著實(shí)際，可以說是‘空’底”就是很言簡(jiǎn)意賅的說明。馮友蘭說：“中國(guó)哲學(xué)家的錯(cuò)誤，不在于他們講空虛之學(xué)，而在于他們不自知。”他認(rèn)為就中國(guó)哲學(xué)史而言，只有禪宗與王陽(yáng)明的學(xué)說沒有犯這方面的錯(cuò)誤。馮友蘭自稱，“知道哲學(xué)本來只能提高人的境界，本來不能使人有對(duì)于實(shí)際事物底積極底知識(shí)，因此亦不能使人有駕馭實(shí)際事物底才能”。新理學(xué)的使命，不是提高人的知識(shí)水平和能力，而在于提高人的境界。他指出，中國(guó)哲學(xué)有一個(gè)主要的傳統(tǒng)，就是求得一種最高底境界。這種境界是最高的，但又是不離乎人倫日用，就是“極高明而道中庸”，也就是“天地境界”。在馮友蘭看來，新理學(xué)中“理”、“氣”、“道體”及“大全”的觀念，“可使人知天，事天，樂天，以至于同于天”，達(dá)到“天地境界”的地步。馮友蘭對(duì)人生境界的詮釋，在《新原人·境界》中已有分析。新理學(xué)體系創(chuàng)建于傳統(tǒng)文化面臨深刻危機(jī)之時(shí)，如何看待傳統(tǒng)文化成為擺在學(xué)人面前的首要問題。新理學(xué)的創(chuàng)立，借鑒了西方哲學(xué)的一些東西，這種借鑒的基礎(chǔ)是對(duì)本土哲學(xué)的一種深切理解與認(rèn)同。引入西學(xué)更新傳統(tǒng)哲學(xué)，是對(duì)傳統(tǒng)文化精神一個(gè)新把握。這也許是今天我們研讀馮友蘭著作時(shí)，最大的一個(gè)啟發(fā)。